破除邪說論(3)--索達吉堪布

發表主題： 破除邪說論(3)--索達吉堪布  

 

　　還有一點也讓人對蕭先生的論斷哭笑不得。即他認為密宗中的黃教把應成中觀抬得太高，不僅高過自續中觀，更超勝一切顯密佛法。這種論調恐怕以後會成為佛門的一個千古笑料，先生本人倒有可能因此而被佛教史記上一筆。因在藏地自古及今的所有佛教宗派中，從未有任何一個宗派認為中觀應成派超勝顯密一切佛法。比較一致的看法是，密宗普遍認定中觀應成派在顯宗中屬抉擇最究竟空性本義的宗派，其見解在顯宗中是最高的。但從不曾有藏密的宗派認為應成派已超越一切顯密教派。說應成中觀是最究竟的顯宗般若法門有充分的教證及理證根據，但說密宗或黃教認為其已超過所有顯密教法則無任何可靠依據。

 

　　蕭先生還說到了「總相智」與「別相智」的問題，在這一問題上，他又犯了一個概念性的錯誤。因他論述的對象是藏傳佛教，而按藏密普遍接受的因明學理論來解釋，所謂的「總相」指的是可以在心中憶念的概念等無實法，能了知總相的智慧則是一個人的分別念；而所謂的「別相」則指的是五根識現量親見、親聞等的境界。如果說佛還有「總相智」的話，就會有佛陀執著無實法的概念這一過失。這兩個「智」大概可能是蕭平實先生自己隨意臆造的名詞吧，也許他自己根本就未了達總相與別相的內涵。在佛法中，這兩個概念恐怕並無可靠的教證依據。

 

　　再者說來，如果真像先生說的那樣，只有修學唯識方能成佛，那我們就要問一問了：釋迦牟尼佛當年苦行修道、並最終證悟成佛時，都向哪些上師請教過唯識法門？

 

　　至若修學般若中觀能不能讓人成佛，釋迦牟尼佛早已在無數經典中明確回答過這一問題：《心經》云：「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」；而作為漢地流傳最廣的一部般若經典，《金剛經》中則說到了讀誦此經所可能帶來的一切暫時與究竟之利益：「復次須菩提，若善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」；《大智度論》中也說道：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。」……面對白紙黑字的諸多佛經，不知先生為何還要說「顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛」？到底是誰在顛倒黑白、錯解佛意？

 

蕭先生又說宗大師在《菩提道次第廣論》中宣說的般若，並非佛法中的般若，是一種「無因論」，乃自己妄想的般若，並因此號召大家不可信受奉行。在我看來，不可信受奉行的恰恰是這種是非混淆者的妄想與邪說。無因論否認因果以及前後世，他們根本就不承認因緣所生法的存在，以為萬法皆無因而生、無因而滅。蕭平實把宗大師宣說的無實空性當成了斷滅空，並因此而將宗大師的善說與無因論劃上了等號，這只能顯示他自己的無知。在在處處，宗大師都在宣示人身難得、壽命無常、因果不虛、輪迴恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大師的書就能明白這其中到底在講什麼，是非到時即可一目瞭然。特別是在論述有關般若及勝觀的部分，宗大師更是以大量的佛教經論以及完全符合佛法大義的邏輯推理，進行他所欲闡發的一切論述。他的觀點全都有佛經的支持，具體例證此處就不再廣引。

 

　　另外，宗大師乃釋迦牟尼佛親自授記過的人物，豈能被蕭先生一句話就剝奪了其佛法導師的地位。佛陀在《文殊根本經》中親口宣說道：「於我涅槃後，大地呈空無，汝以童子身，廣弘吾教法。雪域聖地處，建具喜寺院，……」而宗喀巴大師恰恰被公認為是文殊童子的化身，且在拉薩創建了甘丹（具喜）寺，並使佛法寶幢高高飄揚在藏地的每一個角落。對這樣一位對佛教做出了巨大貢獻的文殊菩薩之真實化身，我們沒有理由不表示由衷的恭敬。再看某些對佛法無絲毫貢獻之人的種種醜態百出的表演，我們只能在心裡默默祝願：趕快把你那因無知而高掛起來的邪說的帷幕收回去吧，否則只能落得個人所不恥的下場。這種表演真真切切像一個人正用自己語言的寶劍費力地切割自己的脖子，表演者越是賣力，觀者就越發感覺到荒唐、滑稽。

 

　　總之，一種無有任何教證理證的說法才是真真切切的邪說、歪理，我們用不著煞費苦心地揣摩提出這種論調之人的真實用心與目的，還是那句古詩說得好：「爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。」一切不符合佛法真理的說法，不管它給自己披的是多麼絢爛的外衣、拉來多少佛教的名詞，在時間的無情磨礪下，它們終將暴露出自己蒼白的本質。

 

　　蕭平實說：然而《般若經》及龍樹論，皆非闡釋一切法空，乃是宣示自心藏識之空性有性及中道性，宣示藏識能生蘊處界而蘊處界空，宣示藏識之清淨性——不於證果與不證果起分別想……等。若般若為一切法空，則般若成斷見。」　

 

答：不管蕭平實先生如何賦予《般若經》及龍樹論多麼標新立異的「新思想」，基本上古往今來的所有高僧大德及正信佛教徒都認為它們宣示的恰恰就是萬法為空的觀點。解釋佛經以及祖師密意，如果完全拋開經典及佛菩薩本身的實質與思想，硬是無中生有般地炮製出自己以分別念臆想出的根本就不屬於佛經原意的東西，則此種東西真真切切就成為了一種癡人夢說。

 

如果具備基本的理解及思考能力，則佛教徒都應能看出：佛陀在二轉法輪時，以及龍樹菩薩及其後繼者寂天菩薩、月稱菩薩在解釋並發揚光大般若法門的意趣時，重點抉擇的全都是法界本體的空性層面。從這一角度出發，不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第三轉法輪期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩面，也從未扔下空性單言如來藏的恆常實存。在這一轉法輪的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的「有」，是指一種超越了凡夫以分別心安立的「有」與「無」這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。如果說普通所謂的「有無」屬於意識範疇的話，如來藏則毫無疑問屬於智慧的境界。在這一境界中若還要耽執如來藏或阿賴耶的實有，這只能說明耽執者本人根本就沒把二轉及三轉法輪當成一個不可分割的統一整體，他依然在割裂佛法統一性的前提下，頑固執守「有」這一邊。若說常見派論點，恐怕沒有比這更具代表性的了。

 

　　這種見解其實也不難理解，我們只需問蕭平實一個問題：即眾生在成佛時，如來藏到底實有否？如果不存在一個實有的如來藏，則佛智本身就已成為摧毀如來藏的因；如果確實存在一個實有的如來藏，則哪一部經典中宣說過成佛時有實有的如來藏、實有的佛智？它們的存在方式又是什麼？若如來藏是成實法的話，則有如來藏經得起勝義觀察之過。

 

　　所以說，以聖者的淨見量衡量，如來藏可暫時安立為有；但絕對的實有則永無可能。佛陀說如來藏有的意思主要是謂所有眾生皆本具佛性光明，此佛性乃大無為法，不生不滅，這一思想與二轉法輪實為一脈相承，並貫穿在所有的大乘經典中。不瞭解教證、不懂理證，結果只能是歪曲釋迦牟尼佛的經義而已。這是徹底的執著己見，根本不是中道！再以《大涅槃經》中的一段經文為證，希望讀者能更清晰地瞭解如來藏與空性之間本體為一的關係。

 

「如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知於彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚歎無量無邊之如來藏義，吾亦於諸具德經部中廣說矣！」

 

　　想來如果蕭平實先生不否認佛經的話，那他就應該明瞭如來藏非有非無、非常非斷的特點了。有時候我很害怕與愚者辯論，因他唯一的武器便是無理謾罵、胡攪蠻纏。而與智者辯論則是一種享受，因大家都懂得辯論規則，而且唯真理是從。愚者往往以否定一切的「大無畏」態度衝鋒陷陣，其結果除了傷及無辜以外，就只會在世人面前樹立起一幅小丑與鬧劇的形象。既不立宗也無教證，剩下的除了凡夫自己的分別念外，還有何物？只可憐了那些追隨者，盲目地跟著他們的統帥東奔西撞，衝到最後都不知道自己要葬身何處。違背因果，與真理較量，結局只能是死路一條。蕭先生以後也許還會繼續扮演佛教「創新者」的角色，但我真誠希望那些追隨者們都能懸崖勒馬、迷途知返，再不注意，恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定對先生有益，但還是懇請他的那些兵卒們能三思而後行。薩迦班智達說得好：「智者自己能觀察，愚者總是隨聲行，如同老狗狂亂吠，群狗亦是隨聲奔。」請珍重自好。

 

　　至於蕭平實先生對「一切法空」的誤解，就更是令人瞠目結舌。如果一切法空成為了斷見，那麼先生又該如何解釋《大智度論》中的這幾句話？——「摩訶衍空門者，一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空。如佛為須菩提說：『色、色自空，受、想、行、識、識自空；十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲、薩婆若，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆自空。』」

 

　　而龍樹菩薩在《中論》中則把相同的思想表達得更清楚，從中我們可以看一看龍樹菩薩的密意是否真如先生解釋的那樣，是在闡釋如來藏、阿賴耶的本體實有。《中論》二十一品云：「一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊，……諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。」這不是在宣示一切法空，又是在宣示什麼？

 

　　雖說從色到一切智智之佛果皆是空性，但此處說空卻絕不會有墮入斷滅見之過失。因所謂的斷見就像《中論》中描述的那樣，「先有而今無，是則為斷滅。」而般若中觀所講的一切法空並非是將原先實有不空的法加以破除使成無有，而是通過正理抉擇諸法本來的空性，使眾生於此生起定解，並依而修持，以至最終證悟解脫。

 

　　中觀諸論師深刻地指出，從世俗諦角度衡量，色、受、想、行、識及至阿耨多羅三藐三菩提皆有其顯現與作用，而正在顯現之時，當體即空；此空亦非什麼也沒有之斷空，它的正確解釋是，正空之時，以各種因緣之聚合，因果、器情等法無雜而顯現。諸法空故可現，現故為空，現空雙運，遠離斷常邊。此如《心經》所云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」所對治之煩惱、所知二障及能對治之人、法二空，雖在本體上皆為大空平等性，然從世俗之作用上看卻是互違之法。菩薩了知此理，安住於空性之中修習善業，並依二空智對治二障，使二障漸趨薄弱，二空之智則愈加深厚，最後就徹證法界本性，無餘斷盡二障、獲得佛果。

 

　　般若經典與龍樹論，乃至寂天、月稱等聖者在其相關著作中，表達的皆是與上述思想無二無別的論點。如月稱菩薩在《入中論》中說：「如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」寂天菩薩在《入菩薩行論》中則論述道：「自性不成滅，有法性亦無。是故諸眾生，畢竟不生滅。眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。」若偏執己見，妄以為月稱、寂天之中觀應成派觀點皆為斷滅見，則與二者之旨趣無有絲毫差別之龍樹論乃至般若經，是否也要被先生判定為斷滅見呢？

 

　　在以上的論述中，我們引用了並不被蕭先生認可的寂天菩薩、月稱論師的一些教言，因兩位大德皆是被印、藏、漢古往今來的佛教徒一致公認的真正的佛法祖師。某些人似乎對藏傳佛教恨之入骨，故歷來被藏傳佛教界推崇的寂天、月稱二位也連累遭殃，不斷受其無端指責。其實，他們二人的價值絕不應以地域及漢傳藏傳之分而被界定。以其不共成就而在空中宣說《入菩薩行論》的寂天，以及憑自身功德而令畫牛出乳以供養僧眾的月稱，都乃憑借講、辯、著及自身修證而位列大成就者行列的修學佛法之佼佼者，他們對佛法的貢獻當隨著時間的推移而越來越被人們意識到。

 

　　即使我們不能對佛教做出一定的貢獻，但至少也可以管好自己的身口意，這樣對自己的解脫也能帶來相應的利益。最可怕的即是：非但於佛法的弘揚無有絲毫推動之功，反而用自己惡劣的分別念引人墮入誹謗三寶的泥潭之中而不得超脫。

 

　　如果你欲修學的是佛法而不是邪說，那就必須擦亮眼睛、仔細辨別；即便一時不明所以、不辨東西，最好也不要輕下妄言、隨隨便便就把自己生生世世的命運輕易交在一個你不知底細的人的手中。謊言可以一時一地蒙蔽一些人的心，真理則時時刻刻照亮我們前行的路程。佛教千百年來的歷史早已證明了寂天菩薩、月稱論師的價值；而剎那間的喧囂儘管可以升騰起很大的飛沙走石的景觀，但片刻的騷動過後，一切終將回歸原有、本來的寧靜。不過，曾經迷茫過的人們那時也許已找不到自己安身立命的方向了，所以我們才翻來覆去地勸請眾人：請三思而後言、後行！

 

　　蕭平實說：佛性須以眼見為憑，……見性應以肉眼親見佛性為憑，……「佛性非天眼所能見」除系依佛語外，亦依實際證量而言。我會中同修亦有得天眼者，受菩薩戒後隨余修學六月，終未能見佛性，復回神道教中。若不學大涅槃經，而雲天眼能見佛性者，無有是處。

 

　　答：從這段話中，我們可以清楚地了知，有些人可能連一些基本的佛法名相都未能搞明白，在這種前提下還要沐猴而冠、好為人師，處處以佛教權威解釋者的面孔自居，就實在是有些不倫不類、勉為其難了。

 

一般而論，肉眼有兩種解釋：一是指凡夫的眼根，二是謂「五眼六通」中「五眼」之一的肉眼。《金剛經》中曾提到過所謂的五眼，其中就包括了肉眼與天眼。《現觀莊嚴論》第一品中就有涉及「五眼六通」的內容（很明顯，蕭先生是把五眼與六通的功德混為一談了。）；第二品教言品中則專門從因、作用範圍、類別等幾方面解釋五眼。此論以教量抉擇道：資糧道之菩薩開始具有肉眼，資糧道以上之菩薩相續中都具足。而別的一些論典中則具體闡釋道：肉眼是在加行道時通過供燈、修等持而獲得的，依靠肉眼可以現見一百由旬到三千大千世界整個世間內的方方面面。

 

　　儘管在敘述上略有差別，但一般而言，佛教經論基本上公認：天眼的功德遠遠超越肉眼。一些論典中認為修禪定等六度才是具足天眼之因，憑天眼可以照見十方所有眾生前生後世、投生受生的具體情況。依道地而論，加行道以上的人相續中方才具足天眼之功德，此功德通過修持有漏善法而獲得。

 

　　若按照以上標準來衡量，則蕭先生會下一具足天眼者卻無法眼見佛性，唯有具足肉眼者方能眼見佛性，則天眼、肉眼之順序豈非要前後顛倒？一般而論，得天眼者若具足肉眼，（按次第遞進之規律，這是必然的。）則他必能見佛性；若不具足，則他是否如《楞嚴經》中阿那律所言：「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」

 

　　如果蕭先生所謂的「肉眼」非是「五眼」中的肉眼，那麼我們就只能把此處的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是這樣的話，那他論點中的漏洞就更大。儘管他本人在《護法集》中曾引用過《大般涅槃經》中的幾句話（見一百七十一頁），但不知他看過沒看過，或者說理解不理解此經卷八中的這一句話：「善男子，如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？」雖然經中亦有迦葉菩薩問佛：「佛性微細難知，雲何肉眼而能見？」佛對此回答道：「聲聞緣覺信順如是大涅槃經，自知己身有如來性，亦復如是。」但此處重點宣說的根本就不是以肉眼見不見佛性的問題，而是通過「信順」佛語從而堅信自身有如來藏的問題。

 

　　此經文明示：眾生皆具佛性，然佛性細微難察，凡夫位不見，有學道時以誠信而可了達其總相。十地菩薩亦只是片面了知，唯佛陀才能以具備如所有智、盡所有智之佛眼洞見佛性。倘若依此而認為肉眼可看見佛性，則此實為錯謬之談，因經中明確告訴我們：聲聞緣覺依此經而起勝解，並信受自身具有佛性之說。否則的話，應將經文改成「自見己身有如來性」了。

 

　　再者學過因明、唯識、俱捨的人都知道，肉眼所見之對境為色塵，而佛性乃無為法，絕對不可能被色法涵蓋。假若佛性真的可以依肉眼見之，那麼請問它的長短、大小、形狀、顏色又如何？

 

　　憨山老人在《<金剛經>決疑》中也曾提到過五眼的問題，他對此的解釋是：「空生疑佛具五眼，將謂有法可見，有世界眾生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但約見眾生心為眼爾。」藕益大師在《<金剛經>破空論》中亦云：「夫五眼者，能照之知見也。」從中我們都可以清楚地看到，這裡所說的「眼」哪裡是指肉眼！這五眼均為眾生本具之功德，通過信解佛經、努力修持、戒定慧次第升進，一定可以將之顯發出來。若把經中所言的眼見佛性理解成肉眼見佛性，只能說持此說者混淆了五眼與六通、肉眼與五眼及「心眼」、照與見之間的界限、關聯。《涅槃經》中對此說得非常明瞭：「十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明瞭；佛眼見故，而得了了。」因此我們可以肯定地說，不論是肉眼、天眼還是慧眼，都無法「眼」見佛性，只有佛眼才能將之了了分明地一覽無餘。

 

為了掩蓋自己論點中的致命缺陷，蕭先生又在別處提出所謂的「綜合肉眼說」。即他認為眼見佛性之眼除了包含眼根外，尚綜合了從心到如來藏一系列器官、心意識乃至佛性等或精神或物質或超離言說的種種實體與非實體之活動、功能。這種論調依然掩蓋不了其本質上的錯誤，一個非常淺顯的反駁理由是：在「綜合肉眼見佛性」說中，肉眼發揮不發揮根本作用？如果發揮根本作用，則我們已在上文破斥過此種觀點；如果肉眼不發揮決定性作用，那麼僅以肉眼結合如來藏為例，如此說成立，則有如來藏自己見自己之過。如來藏在什麼樣的對境下可以見到如來藏？肉眼見不到佛性，佛性自身也無法見到佛性，以此理推之，人人手中都沒有一分錢，這樣的人即就是湊足一千個，依然湊不出一分錢。「綜合見性說」的漏洞也就在這裡。

 

　　另一方面，根據《俱捨論》的觀點，眼識的產生需要具備三點條件：外境、眼根以及作意。剎那間具足這三點，隨後眼識便告產生。如果如來藏要見如來藏的話，那麼它又是如何作意的？最後再強調一點以正視聽：按照因明的觀點，五根識皆為現量親見、親聞、親觸等，若肉眼能見，當為現量了了而見。但佛陀在經典中早已說得清清楚楚，十地菩薩都不可能現量了了親見佛性。既如此，凡夫雲何得以憑肉眼就親見佛性？

 

　　既無教證，也無理證，看來我們又得問一句老話了：這到底是在闡發經義，還是在大肆宣揚自己的分別念？

 

　　蕭平實說：有謂《大智度論》所說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。」，乃是說緣起性空，謂緣起性空即是中道。然而此種解釋乃依二乘法而解釋龍樹菩薩之中道，實非中道，何以故？以緣起性空所顯一切理，皆依有為法之現象界而言；現象界之一切有為法悉皆不離緣起性空，是則一切皆屬無常，終歸於空無；此則無性，不名空性，名為無常性；既性無常，不名中道，此非大乘《大般若經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩詰經》、《法華經》所說之中道也。

 

　　答：蕭平實先生認為緣起性空非為大乘中道、人們錯解了《大智度論》以及龍樹菩薩之密意，對此可破斥如下：

 

　　般若經典、《大智度論》所闡釋的皆為大乘緣起性空之成佛之道，非為成就聲緣羅漢之二乘法。般若經中一再強調：從色乃至一切智智，萬法皆無實有性，都為本體不恆存的自性空，萬法之自性當下即是空性。對此，《大智度論》引用佛語已將這一觀點表達得異常清楚：「捨利弗，色、色相空，受、想、行、識、識相空；檀波羅蜜、檀波羅蜜相空，乃至般若波羅蜜亦如是。內空、內空相空，乃至無法有法空、無法有法空相空。四念處、四念處相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、實際不可思議性，不可思議性相空。三昧門、三昧門相空，陀羅尼門、陀羅尼門相空。一切智、一切智相空，道種智、道種智相空，一切種智、一切種智相空。」《中論》中同樣直接指出一切法本來為空的道理：「如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。」《回諍論》中亦云：「我無承認故，我即為無過。」這些經論統統都在表明：不僅有為法是空性，即就是無為法，包括如來藏、佛之功德、涅槃等，其本體依然為空，但在顯現上則恆常具有、無欺存在。

 

　　不過蕭先生卻似乎不這樣認為，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：「當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外於名色而獨存；能外於名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏（此識於凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏）可以離於一切法而單獨存在，其餘一切識皆不能外於諸法而單獨存在。」且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同於阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離於一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認為如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴於任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的「神我」實無絲毫本質差別！儘管先生拼盡全力、毫不「嘴」軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派為常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人產生一種看某些人自扇其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然後再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德「莫因愚之舉陳『如來藏實有』，便責愚為『執著如來藏』，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純為佛教正法著眼，無著可言。」但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本體實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。若非如是，則以上經論應在破除了一切法的成實性之後，再來安立阿賴耶識、如來藏的成實性，如此方才符合他本人對龍樹菩薩密意的「挖掘」——「龍樹此偈乃闡釋大乘般若空性，非謂五陰及諸現象界之空相；乃謂如來藏之中道空，非謂二乘法中緣起緣滅之空相。真實中道觀者真如佛性也，……以此智慧而斷遍計執性。於一切緣起緣滅之依他起性中，證得如來藏之非有非無中道空性——圓成實性；方符龍樹此偈本旨、真實證驗中觀，不墮二乘無常法中，……」不過，不論是般若經還是龍樹論，在破析了萬法實有、建立了真實中道之後，都沒有再提出過存在一個不空的阿賴耶識或如來藏的觀點。順帶說一句，看來先生始終不解佛陀於第三轉法輪期間所安立的如來藏之「有」，與第二轉法輪期間所破除的萬法之「有」到底有何區別，一如先生籠統地將如來藏與阿賴耶識劃上等號一樣。

 

　　另外，若按照蕭先生的論斷來分析，則斷除了遍計執即為非有，而留下緣起緣滅的依他起則謂非無，如此即成為四邊戲論中的第四邊「非有非無雙俱邊」。這樣一來，不僅這兩邊戲論未被斷除，而且依此理推之，有邊、無邊的執著也未被放下，這就直接與《中論》中的論述「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」相違背，這又如何能被稱之為中道？

 

　　下面再從蕭先生的諸多文章中摘取一例，以令大眾更進一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景觀。

 

先生曾把如來的解脫空理解成如「人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水，並非沒有了村莊河川瓶子，由於其中已經虛無了，所以說是空。」依憑《楞伽經》的論證，我們就可以知道他所謂的「解脫空」與說經堂裡沒有人、馬上沒有牛一樣，都是最低劣的一種空。此經中云：「大慧，譬如鹿子母捨，無象馬牛羊等，非無比丘眾而說彼空，非捨捨性空，亦非比丘比丘性空，非余處無象馬，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝當遠離。」既然此經中已經明白揭示了空的真實含義，如果再按照蕭先生的論述看待佛陀的解脫，則有無上正等正覺之佛陀所證悟的竟然是最低劣的空這種過失！可能在某些人的心目中，法界當中依然存有不滅的山川河流與瓶子吧。

 

　　如來根據不同眾生的根基而分別闡揚了八萬四千法門，其三轉法輪的究竟密意依然是針對所化眾生的不同根性而相應施與了義或不了義之教授。只有在理解了這個大前提下，我們才有可能既不割裂三轉法輪的整體性，又能清楚了知究竟說法與不究竟說法之間的區別，從而力斷籠統含混、斷章取義或張冠李戴、錯雜混亂等過失。我們必須瞭解，第二轉與第三轉法輪既本體相通，同時又反體有別，只有這樣才能把如來藏與空性完美地統一起來，否則都不可能達於中道。

 

　　個別人總是要把緣起性空當成空無之斷滅來理解，但這兩者之間實有天大的差別。空無之斷滅是謂先有後無；而緣起之萬法其本性就是空性，正因為空所以才可依各種因緣而得以顯現。認為緣起緣滅是無常性、非中道的觀點是否是真正的斷滅見，智者當以經教自己衡量，因緣起緣滅闡發的恰恰就是遠離有無執著的中道觀。解釋般若經典及龍樹之論的意旨，如果只憑借凡夫的分別念，最後的結果很可能就是師心自用、難以契入佛經堂奧。對於無師自通之人的那些未經過印證的種種說法，我們只可以一家之言、一得之見待之，真要奉之為聖旨，那就只能說明自己眼界太狹窄了。

 

　　蕭平實說：密法是將印度教的教法及印度教性力派邪說與「佛法修證果位」的名相混合起來的一個宗教。

 

　　答：密法是純正清淨的佛法，絕非附佛外道。談到密法的來源，大量的經教都指出：一部分密法內容是釋迦牟尼佛住世時親口宣說，比如於印度南方哲蚌米積大塔處宣說《文殊真實名經》、《時輪金剛續》等，又在烏仗那國宣說《密集金剛》等續部經典；還有一些則是釋尊以不同身相、不同方式在不同剎土為不同的所化眾生分別敷演的。這些在別的剎土被佛陀宣講過的密宗妙法，其後又通過種種方式輾轉流傳至人間。其中關於五持明於佛涅槃若干年後從某位菩薩那裡接受普賢如來於法界所傳密法的內容，以及佛陀在某些經典中授記蓮花生大師將於未來出世廣弘密法的具體經過、細節，還有多種密法傳承次第的分別介紹，我們會在下文或者別的一些專著中行文描述，這裡就不再展開論述了。

 

　　將密法定義為是一種印度教、性力派邪說再加佛法修證果位的名相混合而成的大雜燴，這種說法的得出想必是對密宗知之甚少的結果。這也情有可原，因藏文《大藏經》中多達二十餘函的密續只有少數被翻譯成漢文，而系統、全面、客觀、正確介紹密宗的論典與著作也少見問世。因此對一個或許多不懂藏文的人來說，缺乏對藏傳佛教的瞭解也並不為過。但無知不應該成為值得炫耀的資本，如果把因無知而得來的偏見再當作真理到處宣揚，這種做法就有些令人生厭了。

 

僅僅只是聽說了一些雙運、護摩、降服等對普通人來說似乎略顯陌生的名詞，從而就把密宗與在其論典中也出現過這些名相的印度教劃上等號，這種論調恐怕有失偏頗。非常明顯的一個例證是，佛陀在三轉法輪的過程中，特別是在宣說小乘及大乘顯宗的時候，都曾用過一些外道同樣也在使用的名詞術語，諸如五蘊、八識、人天善果等，如此說來，是否顯宗也應從此被更名為附印度教或婆羅門教之外道了呢？賦予共同名詞以嶄新含義，這本來就是佛法有容乃大的表現之一，也是佛法超越一切外道及世間思想之所在，豈能以名詞相同就認定其背後的指導思想也相同。再比如六度中的佈施度、持戒度、安忍度等說法，很多外道及世俗倫理、道德體系中也有關於此方面的內容，但每一個正信佛教徒都不會因此就把佛教曲為比附於任何外道，佛教在六度思想背後的顯空雙運的究竟底蘊，你在所有的非佛教之宗教中都了無覓處。

 

　　而且從歷史來看，佛法傳入中國已有兩千多年的歷史，這期間也出現了不少依附佛教的外道與邪教，它們不僅抄襲了不少佛教名詞，還偽造了一些經典，甚至搬出佛教中的很多佛菩薩為自己裝點門面。不過這些真正的附佛外道的最終結局卻大致相同：雖然可以欺騙得了一時，終究還是要被人們看破其廬山真面。這也給了我們一點啟示，如果密法真是借用佛法名相的一種外道宗派的話，為何獨它能綿延千餘年而至今仍長盛不衰？難道密法的欺騙性就那麼大，以致能始終混在佛教隊伍中不被人們踢除出界？

 

　　客觀說來，從密法誕生直到現在，歷朝歷代都不乏對它橫加指責之人。這些人既包括了教內人士，也涵蓋了世間智者。但不論他們是從佛理出發，還是從世間哲學、倫理或科學的角度展開對密法的圍剿，迄今為止，尚未有一人能提出駁倒密法存在理由以及其作為佛法正統分支的根據。也許幾千年中都未曾誕生過像蕭平實先生這般聰明絕頂的人物，其一人之力足以抵得上無數前驅者的智慧與努力。不過這無論如何都令人難以置信，因我們實在看不出此人卓絕的智慧到底體現在哪裡。

 

　　他自己認為密宗儘管引用了佛法名相的理論，但與佛法絕對不是一回事。在《甘露法雨》中他如是評論道：「這種引用佛法名相的理論，和佛教中所說的正遍知覺，完全不同。」從中我們可以看出，這個人還是懂得引用者與被引用者並不能同日而語。不過他的標準卻是兩重性的：只要密法中出現與外道相同的一些詞句，那麼不管密宗在本質上如何與它們不同，蕭先生也必須把密法與外道等同起來；除此之外，他對借鑒、引用與被借鑒、被引用以及共用之間的關係還是涇渭分明的。這種極具兩面性的判定指南只能讓我們感到，某些人心中的偏見已徹底扭曲了他自己的認識公平度。